Based in Sydney, Australia, Foundry is a blog by Rebecca Thao. Her posts explore modern architecture through photos and quotes by influential architects, engineers, and artists.

Z Avguštinom o svobodni volji, zakonu in pravičnosti

Z Avguštinom o svobodni volji, zakonu in pravičnosti.jpg
PDF

V članku se ob kratki analizi sprašujemo, kdo neki je bil v modernem poljudno-filozofskem in pravnem diskurzu nekoliko pozabljeni filozof, ki otvori Wittgensteinove Filozofske raziskave, [1] Heideggerju posodi hermenevtični 'kot',[2] Gadamerju predstavlja razlog, da na zahodu beseda ni popolnoma utonila v pozabo,[3] Husserlu pomaga koncipirati notranjo zavest časa[4] ter hkrati Arendt predstavlja temo doktorske disertacije?[5]

Sveti Avguštin iz Hipona, patristični filozof in teolog, se je v času preloma z antičnim načinom razumevanja sveta rodil poganskemu očetu in krščanski materi Moniki.[6] Sam se je iz manihejstva[7] spreobrnil v krščanstvo in se kot šolan retorik z neoplatonistično ontologijo[8] zoperstavil manihejskemu dualističnemu nauku o kozmosu,[9] s čimer je tlakoval pot prevladi krščanske doktrine nad heretično pogansko mislijo.

Temeljna obravnavana problematika njegovega opusa je bil odgovor heretikom na vprašanje zla v odnosu do vsemogočega in dobrega Boga, uskladitev Božje kazni z njegovo milostjo in ljubeznijo, definiranje svobodne volje Bogu podrejenega človeka in legitimnost človeških zakonov, ki soobstajajo z Božjimi. Poleg teh, v članku jedrnato obravnavanih tem, opus obsega še minuciozna besedila o hereziji, (proto)ontološki argument božje eksistence in fascinantno razvito filozofijo uma ter časa.[10]

 

Filozofski okvir

Avguštin začne svoje delo v obdobju po razcvetu neoplatonizma. Tako mu je zanimanje vzbudilo neoplatonistično razumevanje hierarhije biti,[11] skozi katero transcendira Bog. Prej že srednji platonizem platonistično razumljene ideje prestavlja v um boga, s čimer bog postaja tudi causa efficiens, gibalec sprememb, saj skozi logos narava postaja bivajoča. Ti filozofi koncipirajo boga (proto theos) in logos (deuteros theos oz. Drugi bog), s čimer torej samega 'Enega Boga' delijo na dve stopnji. Tako poganski filozofi, ki verujejo v mnoštvo starih poganskih bogov, razločijo hierarhijo večih bitij tudi v območju božje biti oziroma Boga,[12] ki ji dodajo še svetovno dušo in s tem koncipirajo predkrščansko sveto trojico.[13] Kasneje neoplatonist Plotino predstavi tri hipostaze: Eno (ousija),[14] intelekt (nous)[15] to je življenje podajajoča dinamična misel, ki daje red in na koncu še dušo, ki je emanacija nousa, v Eni biti. Hypostaza se v latinščini prevede v ‘persona’[16] in tako vodi v idejo o treh osebah boga, še vedno znotraj poganske filozofije. Zlo že delijo na moralno zlo, ki nastane ko nas vodi sla, ter naravno zlo, ki je padec po hierarhiji biti.[17] Dobro je povzpenjanje[18] nazaj proti vrhu hierarhije, nazaj do ekstatične združitve z bogom.[19]

Hkrati je Avguštinu blizu tudi stoicizem, ki razvija teorijo emanacije[20] in ene substance dveh aspektov, uma in telesa. Naravo pojmujejo kot proces materialnih sprememb po eni, po drugi plati pa kot naravni zakon logos, vodilo vseh stvari v redu. Iz tega 'Logos spermatikosa'[21] se porodijo mnogi logoi spermatikoi, ki kot semena v sebi nosijo prvotni um Boga[22] in so prisotni v vsem kar obstaja. Tako je božja bit imanentna tudi v najnižjih bivajočih na lestvici bivajočega in v vsakem svetnem procesu. Logoi so materialni in so počelo sprememb in rasti, kakor je zanje materialna tudi duša, ki je prisotna v celem telesu in ga oživlja. S tako mislijo se vzpostavlja panteizem, čemur sledi tudi neoplatonizem. Misel se takrat zgleduje po Platonovem Timaju, ki predstavi stvaritev sveta iz kaotične substance, s pomočjo demiurga, ki svet postavi v red, kot je Dobro.[23] Ker je logos zakon narave, je zanje tudi vrhovno moralno vodilo, naj človek ravna 'v skladu z naravo.'

Znajde se torej na prelomu razumevanja kreacije, oprt na neoplatonistično ekspozicijo kreacije na mesto materialne stvaritve (ex materia) in  emanacije,[24] ki pomeni izžarevanje biti (creatio ex Deo), postavi kreacijo iz nič (ex nihilo) in jo tako (kreacijo) loči od boga.

Sreča se tudi z manihejskim gnosticizmom, ki se mu v mladih letih pridruži. Gnostične religije učijo substancialni dualizem v boju dobrega (duša, luč) in zlega (telesnost, tema), kot dve vzporedni poti emanacije. To zapoveduje askezo,[25] saj zanje vse materialno oziroma telesno predstavlja vir zla, askeza pa z zanikanjem telesnih užitkov vodi v zanikanje teh zlih teženj. Razglašajo doketizem, ki pomeni, da je Božje telo le navidezno, saj je telo vir slabega in je zato misel, da ima Dobri Bog telo, ideja inkarnacije, zanje bogoskrunska.

 

Red

Avguštin zapiše, da obstajata dve vrsti reda, tisti znotraj stvari in tisti med njimi, ki vodi svet. Postavi vprašanje zakaj je kljub obstoju Boga, ki predstavlja red, v našem življenju toliko slabega?

Človeški um je omejen, s človeškim razumevanjem reda je zato tako, kot da si predrzen človek ogleduje drobec mozaika in krivi umetnika, da je delec slab,[26] sam pa ne opazi celotne slike, ki v svojem redu predstavlja popolnost.[27] Red je vladanje stvarem, kot jih uredi Bog, ki sam ni vladan z njim,[28] saj je popolno Dober. Kjer je le Dobro namreč ne potrebujemo reda, ker je vse popolnoma enako in enotno (Eno)[29] zato ni razmerij, ki bi jih urejal red (relacijska in hierarhična narava reda).[30]

Red prinaša mir,[31] skladnost z naravo, in zato k redu stremijo vsa bitja v hierarhiji. Avguštin se tu še opira na teorijo seminalnega logosa,[32] ko postulira, da je večni zakon kot razum prisoten v vsaki kreaciji, kot ratio seminalis. To je božje seme[33] v vsakem bitju in predstavlja njegovo notranjo naravo in zakon skozi katerega Bog ve kako upravljati z njim. To seme, ki ni vidno očem, domnevamo z  razumom, saj vse kar lahko vidimo nujno prejme svoja izvirna določila o inherentnih lastnostih, razlikovalni formi, ipd. Iz nekega vira. Zato na primer doumemo, da starši niso kreatorji človeštva, ampak le skozi njihova dejanja, manifestirana navzven, od znotraj deluje Bog in njegovo seme.[34]

Večni red ali razum je torej prisoten v vsaki kreaciji in se kaže v naravnem zakonu. [35] Tako večni zakon v božjem razumu postane naravni red skozi posameznike v katere se vtisne.[36] Besedo zakon Avguštin pogosto uporabi kot sopomenko redu. Lex aeterna je božji razum, ki je nespremenljiv zakon in predstavlja najpopolnejši red stvarstva,[37] ki zahteva ohranitev naravnega reda in prepoveduje, da se ga krši. Zajema vso kreacijo, vse je v njem, nič ni zunaj njega.[38]

Hkrati ima red tudi moralno razsežnost, saj postulat boljše prevlada nad slabšim pomeni, da vsem vzgibom duše gospoduje um in da so slabše stvari podvržene boljšim.[39] Moralna vrednost naših dejanj se determinira s sledenjem Lex aerterna, torej našemu sledenju perfektnemu redu stvarstva.[40] Tako mora biti tudi posameznik 'urejen'[41] po večnem zakonu, kar pomeni, da duši in sli vlada um in da daje prednost boljšemu pred slabim,[42] Kar ga vodi do harmoničnega Enega.[43]

Nič se ne zgodi brez vzroka predpostavlja Avguštin, niti napaka, ki je zato del reda, Bog pa je ta, ki vodi vzroke po svojih večnih zakonih. Red je dober, saj Bog, ki ljubi le Dobro ljubi red, ta pa vključuje tudi slabe stvari, ki jim Bog ni naklonjen, saj je pravičen.[44] Navidezni konflikt se sintetizira v zaključku, da so slabše stvari vključene v red zato, da lahko dobre sijejo in zasedejo višja mesta, slabe pa skupnost graja. Tako bi umik vsega slabega iz reda družbe, ponazorjen na primeru prostitucije, z nebrzdano slo lahko uničil obstoječi red, povišanje slabega, torej prostitutk na nivo poročenih žena, pa bi uničil red, saj bi zastrl višje dobro z nižjim.[45] S tem odgovori na prvotno zastavljeno vprašanje o konflikti naravi reda in slabega, ki je v njem lahko prisotno.

 

Svobodna volja: Dobro in zlo

Avguštin filozofsko izpeljavo izvira zla začne iz božanske avtoritete[46] (prvo verujem in nato razumem, saj je vera pot preko razuma do vednosti)[47] in jo dialektično razvija skozi dialog.

Dobro in zlo sta vekomaj prisotni kategoriji, saj je Bog večno pravičen.[48] Med njima se ljudje odločamo s svobodno voljo, ki nam jo je dal Bog kot orodje, da lahko razumno delamo dobro torej ravnamo pravično.[49] Le z zlorabo te volje lahko človek dela slabo, greši. Prav iz Božje pravičnosti sledi, da Bog nakloni vsakemu svojo stvar in poplača dobro z dobrim ter slabo s slabim[50].

Zlo za Avguština torej ni substanca ampak le odsotnost dobrega, sprevrženost svobodne volje, ki se od Boga obrne k stvarem nižje vrste in tako ne sledi redu.[51] Deli ga na povzročeno zlo, malefactum, ki ga izvrši svobodni posameznik in prejeto zlo, ki je pravična božja kazen za prvo. Duša lahko razlikuje med 'prav' in 'narobe' brez čutnih zaznav, torej ni vezana na čutila in materialno zunanjost. Človeka v njej uredi razum, ki je sposoben razlokčevanja in se  lahko orientira proti stvarem nad nami.[52] Zlo tako loči od telesnosti, kot so to napak razumeli manihejci, ampak izvira iz svobode lastne volje.[53] Zlo je odločitev za nižje dobrine na mesto višjih, ki temelji na svobodni volji in sli in ne na razumu ali goli nevednosti (ignorantia), kakor so to pojmovali antični grki. Tu se njegova filozofija loči od starogrške misli.[54]

Sla (libido) gospoduje v vseh slabih dejanjih, saj zlo ni v zunanjih lastnostih reči[55] ali posledicah dejanj ampak leži že v sami pripravljenost storiti zlo,[56] kar že izraža krivdo.[57]

Dejstvo, da je Dobro zaradi Božjega reda vedno nad slabim, vodi  Avguština do zaključka, da je vsaka narava, močnejša od našega duha zaradi hierarhične nadrejenosti ne more biti nepravična,[58] zato nikoli ne bi silila duha v slo.[59] To pomeni, da duh lahko postane spremljevalec poželenja resnično le na podlagi lastne volje in svobodne izbire (liberum arbitrum).[60] To voljo nam podari Bog, saj brez nje ne moremo živeti pravilno, se izkazati v svoji odločitvi za Dobro.[61] Golo dejstvo, da lahko z njo izberemo greh še ne pomeni, da je to dovoljeno, saj nas Bog za takšno (zlo)rabo kaznuje, kar je dokaz, da volja ni dana za zlo in mu Bog tudi ni naklonjen.

Zlo kot zlorabo volje predstavlja odvračanje duše od Boga, v kar se lahko prestavi le sama, kar pomeni, da gre za hoteno in ne naravno potekanje.[62] Zlo ni nekaj kar se izmuzne Božji vednosti, ampak ta prepusti odločitev v naši moči. V naprej sicer ve kakšna bo odločitev, [63] a je vseeno ne preprečuje pač pa za zla dejanja odmeri pravično kazen.[64] Tudi obsojena duša najde mesto v stvarstvu, saj, kot smo že zapisali, imajo slabe stvari mesto v redu in s tem omogočajo pravično čaščenje boljših.  Prav tako nobenaslaba duša vseeno ni hudič sam in se lahko greha odreši s kesanjem, ter se ponovno povzpne po lestvici stvarstva.[65]

Dobra uporaba svobodne volje sledi luči modrosti. Modrost je Resnica v kateri se uvidi najvišje dobro.  Kolikor si človek prizadeva zanj ni v zablodi, saj je pravilno orientiran, kar pomeni, da ga vodi Bog. Osvojitev najvišjega dobrega je sreča.[66] Bog je poglavitno Dobro, je modrost in resnica, če ljubimo resnico ter modrost pa spoznavamo Boga samega.[67] Najvišje Dobro h kateremu stremimo je za vse Eno, tako kot je ena sončna svetloba,[68] kljub temu pa se v njej vidi najrazličnejše stvari zato lahko zmotno mislimo, da je najvišjih dobrih več, saj pozabimo da je mnoštvo osvetljeno z Enim samim.[69]

Dobro svobodno zasledujemo z dobro voljo (Bona voluntas), ki si prizadeva za dobro življenje in pravičnost. Predstavljajo jo štiri prepletene kreposti.[70] Te so preudarnost (prudentia), ki je vednost o stvareh, ki si jih je treba želeti ali se jim izogibati, trdnost (fortudio), ki je prisotna ko se ne menimo za nesrečo, zmernost (temperamentia), ki je drža, ki brzda željo po stvareh, ki jih je slabo želeti ter pravičnost, ki pomeni krepost, po kateri je dano vsakomur svoje. [71]

Resnica nas s pravilno uporabo dobre in svobodne volje vodi v svobodno življenje, saj duša ničesar ne uživa svobodno če tega ne uživa varno. Resnično varno lahko uživamo le resnico in Boga, saj nam samo tega ni moč odvzeti proti naši volji. Prav zato je Bog najvišje Dobro, kot smo v članku že spoznali. Človek, ki je srečen, rabi imeti to kar ljubi in mu hkrati to seveda ne sme škodovati. Objekt ljubezni mora predstavljati višji cilj, saj bi orientacija k inferiornemu človeka vodila v ponižanje in padec po hierarhični lestvici (omenjeni 'dobro urejen' mož). Da je človek resnično srečen in varen ljubi[72] to, kar izgubimo samo po lastni volji, torej Boga.[73]

Nekateri zločini so sicer narejeni brez sle razmišlja Avguštin, zato ker mislimo, da delamo dobro.[74] Kljub temu je resnično Dobro dostopno samo po poti dobre volje in modrosti in ne z golimi špekulacijami o uporabi greha za dosego navideznega Dobrega, ki je ugodje. Ugodje sicer ljubimo, a ga očitno, če zanj grešimo, lahko tudi izgubimo, zato ga sploh ne bi smeli ljubiti. Hkrati je lahko tudi dobro dejanje greh, in vodi v zlo, če izvira iz sle oziroma slabega naklepa.

Nekateri grehi so to le zaradi vzroka in cilja in bi bili brez teh determinant lahko dobra dejanja, nekateri pa so grehi na sebi, ker so dejanja sama slaba ne glede na vzrok ali cilj, kot so na primer bogoskrunstvo ali fornikacija.[75] Grehi so to ne glede na intenco z njimi doseči pravičnost, saj ne moremo postati pravičniki skozi greh. Razlika v namenu greha, se pozna pri teži kazni, ko se greh iz sle obravnava kot težji in se prav zaradi tega huje kaznuje.[76] Vendar nobeno zlo ni Dobro samo zato ker je eno slabše, zato nobeno ni prosto kazni. Od kar ima človek razum so vsi grešniki tudi transgresorji, kršilci naravnega zakona.[77]

 

Pravičnost

Nauk o zločinu, ki je greh[78] pravičnost utemelji kot Boga samega. Pravičnost je za Avguština v odgovoru 'manihejskemu napadu na zakon' v prvi vrsti ljubezen do boga,[79] ljubezen, ki služi samo ljubljenemu predmetu. Če se človek v ljubezni pravilno orientira k najvišjemu dobremu, Bogu, zato pravilno odloča in vlada. Pravičnost je to, kar prežema vse vrline[80] in je skupno vodilo celotnega redu med ljudmi.[81]

Pravičnost je torej bistveni pogoj sreče[82] in se glasi dati vsakomur svoje, ob upoštevanju tej starejši formuli dodanega Zlatega pravila.[83] Božja pravičnost, istovetna z redom in Lex aeterna, legitimira vsak človeški zakon, ki je zavezujoč le, če sledi Bogu. Iz Božje pravičnosti hkrati izhaja, da Bog vedno nameni primerno kazen ter po načelu milosti iskreno dušo, ki se kesa, primerno opraviči.

 

Zakon

Avguštin svojo koncepcijo Lex aeterna, pogosto imenovan kar 'najvišji um', naveže na božjo osebo,[84] ko zapiše, da je Lex aeterna božji razum.[85] [86] Pojem je povezan z božjim redom, s katerim je včasih v besedilih istoveten.[87]

Izpeljavo začne na primeru silobrana, ko zapiše, da za greh umora v samoobrambi morilca ne obtožuje noben zakon človeka, saj ta dopušča majhna zla, sploh, če jim ne gre očitati sle. Kljub temu gre za greh zoper božji red, obtožuje jih močnejši skriti zakon boga: 'Zakon postavljen, da vlada državam dopušča marsikaj nekaznovanega, a ker božja previdnost upravlja vse stvari, kaznuje tudi te.'[88]

Ta močnejši skriti zakon na katerega se sklicuje Avguštin je Lex aeterna, po katerem na temelju božje pravičnosti slabi ljudje zaslužijo nesrečo in dobri srečo. Prav ta formulacija principa 'vsakemu svoje' predstavlja nespremenljivo vodilo pravičnosti, saj je brezčasno pravično vedno to, da je vse do popolnosti urejeno.[89] Zaradi tega je tudi božji zakon nespremenljiv, kar je vedno pravično je potemtakem nespremenljivo in večno.[90]

Večni zakon zahteva, da očistimo svojo ljubezen tako, da jo obrnemo stran od minljivih stvari,[91] ki jih lahko izgubimo.[92] Božji um namreč določa tudi moralne norme, saj se moralna vrednost naših dejanj determinira s sledenjem Lex aerterna in našemu delovanju v redu stvarstva.[93]

Večni zakon je Bog sam, ki zahteva, da je vse v perfektnem redu, to je, da so bolj dobre stvari vedno nad slabšimi. Razsvetli nas z razumom in ljubeznijo s čimer v srcu človeka šele rodi zakon vere,[94] ki ni več le zakon dejanj.[95]

Božji zakon, kot izvirni zakon, se v človekovo zavest oziroma srce vtisne kot naravni zakon. Avguštin opozori, da v Bibliji svetemu duhu rečemo 'božji prst', skozi svetega duha pa pride v naša srca ljubezen. Ta duh, ki je ljubezen, kot prst zapiše zakon na plošče, zato moramo tudi mi razumeti črko zakona skozi duha besedila in ljubezen.[96] Izpolnitev božjega zakona je v ljubezni,[97] ne sledenju črki. Ljubezen sama je bog, opomni.[98] Naravni zakon so imperativi, vrojeni človekovemu razumu,[99] saj je od Božjega zakona dalje vsak zakon le prepis, prenos v srce človeka. Origfinarni zakon se ne vnaša  tako, da ga človek odkrije zunaj, ampak se vtisne[100] vanj, tako kot se podoba s prstana prenese v vosek, pa kljub temu ne zapusti ali poslabša osnovnega motiva prstana. Tako je tudi človek, ki ne uzre boga in prave vere, pa kljub temu ve kaj mu je storiti, razsvetljen skozi ta proces narave.[101]

Lex naturalis je razumska participacija človeka na Lex aeterna, zakon, ki je znan osebam, ki so sposobne uporabljati razum, zakon zapisan v njegovo srce.[102] [103] Prav razum grešnika spremeni v transgresorja, kršitelja zakona, četudi mu sam zakon še ni bil postavljen, nekakšno ignorantia iuris naturalis nocet. Tudi ljudstva, ki niso poznala zakona so namreč razločevala med dobrim in slabim oz. amoralnim, za kar so potrebovala nekakšno naravno podlago.[104] Na drugem mestu Biblija pripoveduje o Gentilih, ki so se zaradi narave brez zakona ali vere v boga samodejno držali Božjega reda.

Zaradi vsem vrojenega razuma lahko tudi ne-verniki torej kršijo zakon, saj ta postavi osnovna načela naravne pravičnosti, ki je ‘navada razumne duše dati vsakomur kar mu gre, pri čemer vedno upošteva tudi načelo skupne uporabnosti’[105] zato ‘pravičnost ne more biti rezultat samo osebnih mnenj, ampak mora biti nekaj kar je vsajeno v človeka s strani neke vrojene naravne sile.’[106] Upoštevanje uporabnosti dejanj vodi v spreminjanje naravne pravičnosti v času. Niti največji grešniki ne izgubijo občutka za pravičnost.[107] Ta je uresničitev reda Lex aeterna, ko z ozirom na božji red vsakemu priznamo kar mu po pravici pripada, vezana tudi na zlato pravilo in predstavlja nekakšen praktični imperativ Božjega zakona.[108]

Človeški zakon je v času spremenljiv zakon, ki ga postavijo ljudje sami. Legitimnost in pravičnost črpa iz večnega zakona in zavezuje le kolikor mu je zvest, 'kajti nepravičen zakon sploh ni zakon'[109] zato mora biti skladen z večno pravičnostjo (Lex aetherna).[110]

Zakon je v prisoten v pisni obliki, da je v pomoč ljudem pri  njihovem življenju.[111] Kljub temu, da ni perfekten in ne veže pravičnega človeka, podrejenega višjemu zakonu, stoji, da opozarja nepravičnike in jim grozi s kaznijo. Izpolnjevanje zakona iz strahu namesto iz ljubezni ni pravilno sledenje zakonu, pripomni Avguštin, ampak prej iskanje ugodja ali pa slepo črkobralstvo, ki ga po Bibliji označi kot 'Črko, ki ubija', zato je tudi tak človek kršitelj zakona.[112] Bistvo izpolnjevanja zakona je namreč v ljubezni[113] in svobodni odločitvi za dejanje, [114]  saj zakon pove samo, kaj mora človek narediti, da volja doseže namen zakona. Z golimi dejanji pa ta namen nikoli ne more biti izpolnjen.[115] Zakon je nepravičnemu učitelj, ki ga preko črke vodi v razumevane, ki vzbudi ljubezen. [116]

Človeški zakon se v času spreminja, menjava zakona pa je pravična samo, če je izpeljana zaradi večnega zakona.[117] Ljudje sami niso nespremenljivi in tudi cela ljudstva se v času zaradi različnih okoliščin spremenijo, kar pomeni, da stalen človeški zakon ni idealen, zato ga je pravično in nujno spreminjati.

Človeški zakon je živ v družbenih interakcijah ljudi, ki niso popolni,[118] zato zakon dopušča človeku majhna zla, da prepreči večja (npr. silobran),[119] vsa zla pa na koncu kaznuje Bog. Bistvo začasnega zakona je v omogočanju mirnega sobivanja.[120] Zaradi svoje praktične vloge se osredotoča na minljivo naravo in zahteva, da ljudje začasne stvari, ki so jim zavezani v svoji poželjivosti  posedujejo v skladu z njim, po katerem se ohranja mir in sloga.[121]

Kaj pa kaznovalna funkcija človeškega zakona? V vlogi kaznovanja ta zakon ne seže dlje kot, da minljivo dobrino odvzame in ljudi obvladuje s strahom. Dokler se ljudje bojijo, se namreč držijo neke mere.[122] Ljudi ne kaznuje samo zato, ker zasledujejo minljive stvari, ampak le če te nepošteno odvzamejo drugim in s tem ogrožajo družbeno slogo.[123]

Če je kazen le v odvzemu minljivih dobrin ni tako pomembno ali je izrečena po krivici ali kot pravično povračilo.[124] To namreč sploh ne bi bila kazen, če ljudje ne bi ljubili stvari, ki jih lahko izgubijo proti svoji volji, torej ljubili v nasprotju z Lex aeterna. Božja kazen je ta, ki bo zadela vse grešnike, nepopolna kazen človeškega zakona pa sme pravično naložiti le takšno kazen, kakršna je potrebna, da ohranja mir.[125]

 

Sodniki

'Večni zakon je ta po katerem Jezus sodi vse stvari in po katerem ne sodi noben človek, začasne pa je postavil človek, da po njem sodi, in ko je enkrat postavljen, noben sodnik ne sme soditi tega zakona ampak samo soditi po njem',[126] zapiše v uvod komentarja Avguštin. Prav Jezus predstavlja vrhovnega sodnika, poosebljeno sodno avtoriteto.

Razmišljanje o sodnikih Avguštin prične s povzemanjem biblijske zgodbe o ljudstvu, ki je pred Jezusa privedlo prešuštnico in čakalo, ali bo kot sodnik rajši kršil zakon (stara zaveza zahteva smrt s kamenjanjem) ali se bo prej izneveril svojim načelom (božja milosti).[127] Jezus izreče obsodbo v skladu z zakonom, vendar izrek priredi z zahtevo,[128] naj prvi kaznuje ta, ki je sam brez greha, s čimer ne prelomi zakona, hkrati pa opozori, da je vsak človek že kršitelj Zakona in zato nima pravice kruto soditi sočloveku. Na koncu ostaneta le še on sam in grešnica, ki jo oprosti,[129] saj božji Lex aeterna v milosti vzgaja nepopolne ljudi v spoznanje, da nikoli ni prepozno, da se pokorijo zakonu, hkrati pa opozori na prepoved zlorabe 'pravice', saj je odlašanje s kesanjem, samo zato, da bi izrabili milost Boga, posebno hud greh.[130] Tako ponazori absolutno dolžnost sodnika slediti zakonu, vendar strogo obsodi črkobralstvo. Zakonsko besedilo predstavi kot črko, ki čele vodi v uzrtje duha zakona, ki je povišan nad goli zapis in ki mu je sodnik resnično zavezan

Kdo pa je Avguštinov večkrat omenjeni 'sodnik (na) zemlji'?[131] S tem misli na različne oblastnike, tako sodnike kot vladarje in organe oblasti, kjer vsak sodi v skladu s svojo postavo, glede na svoj položaj. Sodniki zemlje torej sodijo sebi enakim, kot človek človeku, vsak od njih je vedno tudi sam grešnik. Zato se mora v svojem ravnanju vsak ravnati po Bogu, njegovemu zakonu,[132] ki nudi višji standard pravičnosti.

Božja zapoved, naj prvi vrže kamen pravičnik, bi izločila vse zemeljske sodnike, zato Avguštin priznava, da tudi v kontekstu oblasti v skladu z idejo pravičnosti priznamo oblastniku svoje in Bogu svoje, vsakemu kar mu gre. [133] Bog tako ne nasprotuje zakonom človeka, samo vprašuje, kdo jih bo pravično izvrševal. Če sodnik sodi zločincu, naj se osredotoči na njegov grešni del, tako, da je greh obsojen, človek pa se ohrani.[134]

'Ne napadaj človeka, ne ubij ga za greh!'[135] Na podlagi ideje o reformativni funkciji kazni, Avguštin nasprotuje smrtni kazni,[136] da se ljudje lahko kesajo in se po Božji milosti poboljšajo. Kazen sicer mora biti izrečena,[137] ampak iz ljubezni, želje po reformaciji in ne sovraštva, saj šele tako deluje kot lek in sodnik nastopi vlogo zdravnika. Za Avguština obsodba sama, na podlagi človeškega zakona, še ne pomeni, da je dejanje res slabo.[138]

 

Socialna filozofija

Človek je za Avguština socialno bitje in je sam le kot črka v besedi, osnovni element skupnosti.[139] Država je skupnost ljudi, ki jih vežejo skupni zakoni,[140] ki zagotovijo red in s tem mir.[141] Zakoni ljudi so spremenljivi, kjer odstopajo od večne pravičnosti pa se mu zdi, da niso resnično zavezujoči. Božji red, ki je podlaga človeškemu, je ljudem dostopen z razumom. Za človeški red pravi, da mora biti pravičen, saj so kraljestva brez pravice le tatvine, ker se tudi tatovi ravnajo po nekih svojih pravilih, na primer o deljenju plena, kar pa še ne pomeni da so pravična.[142]

Kot je mir telesa določen s skladnostjo delov telesa,[143] ki delujejo kot eno, mir in odnose med človekom in bogom določa Božji red, Lex aeterna. Mir vseh stvari je red, ki dodeli vsem stvarem svoje mesto.[144] Dober red ljudstva pomeni, da daje družba prednost skupni pred posameznikovo koristjo, torej reformulacija načela 'dobre ureditve'.[145]

Človeška država zagotavlja mir z organi oblasti in temelji na družini kot osnovni celici, saj je za skupni mir osnoven domači mir, harmonija v družini. [146] Njej podoben in na njem zgrajen je civilni mir, harmonija med državljani v pravno urejeni skupnosti,[147] šele univerzalni mir je ta, ki je popolnoma utemeljen na božjem zakonu. Temu vzporedno opiše Avguštin tudi delovanje zakona, ki na podlagi razmerij v družini ureja družbo kot celoto po spremenljivem človeškem zakonu. Ta kaznuje samo najhujše ekscese in ne vzgaja državljanov v vrle ljudi. Človeški zakon torej zagotavlja sožitje, mir v naravnem redu stvari,[148] pravi mir pa posamezniku nameni le notranji[149] uvid Lex aeterna.

Dobro urejeno ljudstvo, takšno, ki daje prednost skupni koristi, lahko samo sprejme zakon po katerem voli svoje oblastnike.[150] Ljudstvo se lahko vedno pokvari, na primer zločinec, ki si kupi volilne glasove ali postavi zasebno pred javno korist[151] in v takem primeru je lahko edini izhod pravičnosti, da oblast prevzame pravičen posameznik, ki odvzame skvarjeni družbi pravice. Zato mora biti zakon spremenljiv, da omogoči spremembo, ki pokvarjeno ljudstvo spet uskladi z Božjim redom.

 

Hermenevtika, beseda, jezik

Avguštin hermenevtično izkustvo[152] Biblije opisuje v delu O krščanski doktrini. Predstavi vprašanje interpretacije metaforičnih pasusov, ki naj bo storjeno v skladu z načelom ljubezni, z duhom in ne le skozi golo črko. Poudarja, da naj interpretacija vzpostavi vladavino ljubezni s čimer zapis podredi duhu besedila. Interpretacije pa ne potrebujemo, če je vladavina ljubezni že jasna, torej če iz dobesednega branja besedila tak duh že izhaja. [153] Interpretacija zapovedi je potrebna le ko se zdi, da Sveto pismo zapoveduje greh,[154] torej ko nas črke vodijo do namenu besedila nasprotnega zaključka.

Nerazumljive besede ali reki nam postanejo razumljivi, ko postajamo nanje privajeni skozi branje ali poslušanje.[155] Navada in okvir rabe nam odpreta pomen neznanih besed.[156] V pomoč nam je historično poznavanje pojma, ki postreže z dodatnim kontekstom.[157]

Ista beseda pa pogosto ne pomeni iste stvari opozori Avguštin, [158]  sploh, ko gre za metaforične izraze. Takrat besede izhajajo iz z njimi na nek način povezanih objektov ali besed, ki jih prepoznamo po podobnosti.[159] Česar ne razumemo moramo poskusiti razumeti po jasnejših zapovedih preostanka besedila, rajši kot z lastnim razumom, torej se fragmente besedila interpretira v skladu in znotraj okvira besedilne celote.[160] Brati metaforično izrazje dobesedno je namreč suženjstvo, saj črka ubija, kar pomeni poniža dušo, da razume prazne znake, ker je nesposobna dvigniti oko duha nad telesnost.[161] Tisti, ki je poduhovljen in razume zakon s tem časti boga in se zato ne moti, ko bi se suženj znakov spotaknil ob črko.[162]

'Beseda postane meso', torej biblijska inkarnacija, se torej nanaša na božjo besedo v nas, ki postane govor, ko ji posodimo glas. Naša misel pa se ne izgubi v zvoku, ampak ostane celostna, postane govor brez da se obrabi ali spremeni. Tako božja beseda brez da bi se okrnila postane meso, da lahko živi med nami, kar Avguštinu služi kot razlaga treh oseb enega Boga.[163]Prav ta Avguštinova misel o inkarnaciji hkrati presega pomen utelešenja, opozarja Gadamer. Beseda ni samo logos[164] mišljen kot izjava, ampak je čisto dogajanje,[165] v posebnem odnosu do razmišljanja.[166] Hkrati način biti besede odseva skrivnost svete trojice v krščanstvu.

Gadamer ugotavlja, da se po razodetju analizira predvsem čudež postajanja, dogodek, ko se beseda izgovori, kljub temu, pa se sama ne zmanjša ali spremeni v nekaj drugega, tako kot se Bog, ko se učloveči, ne omeji ali spremeni v človeka. Dejstvo, da se ista beseda povsod izreka v drugem jeziku pomeni le, da se ne more izgovoriti v svoji pravi biti.[167] Resnična, notranja beseda je torej zrcalo božje besede in je od izgovorjene neodvisna. Resnična beseda nima svojega bistva izreku ampak v razodevanju, kot tudi sveta trojica ni v nekakšni telesni inkarnaciji in se človeku razodene (aletheia).

Po Avguštinovi[168] razlagi je luč, v kateri se nam pokaže svet prav luč besede. Bog prvič spregovori, ko stvari svetlobo, ta pa je bila ustvarjena še pred razlikovanjem med posamičnimi stvarmi oziroma je to šele omogočila, kar implicira duhovno razsvetljenstvo. Šele ko smo z besedo razsvetljeni smo namreč usposobljeni za razlikovanje in mišljenje mnoštva. Tudi v razlagi Geneze Avguštin postavi, da mnoštvo mišljenja izvira iz enotnosti božje besede.[169]

Avguštin se opre na že omenjeno stoicistično delitev zunanjega in notranjega logosa. Ker beseda v nas obstaja že pred izrečenostjo obstaja kot nekakšna notranja beseda, ki še nima jezika, in predstavlja celokupen temelj predpostavk, pojmov, kontekstov, kar Heidegger imenuje hermenevtično, polnopomensko[170]. To predstavlja resnično mišljeno in ne le posnetek, ki je izjavljena ali zapisana beseda (ki jo danes razumemo kot jezik in izjavo, pojmovano skoraj izključno kot apofantično izjavo).

Ta delitev utemelji nepopolnost besed manifestiranih kot jezikovni znaki in hkrati odpre pot modernemu razvoju hermenevtike s Heideggrom in Gadamerjem na čelu, ki avguštinsko poudarjata, da jezik in beseda nikoli nista iz dialoga iztrgana izjava, pač pa tekoč in izpolnjujoč se smisel, ki izvira iz notranjega sveta in se izvršuje skozi izmenjavo vprašanj in odgovorov.[171] Jezik se ne vrši kot izjava ampak se dogaja kot pogovor.[172] Avguštin se namreč vedno poleg razumevanja črkovnega besedila branja loti z eksistencialističnim nabojem, ko v njem išče živo resnico in branje jemlje kot aktivni dogodek srečanja in samospoznanja.[173]

Tudi v Grondinovi interpretaciji Avguštin pomeni pomemben zasuk od jezika kot apofantičnega[174] izjavljanja, stran od logične dominacije ponazoritvenih izjav tj. sodb, nazaj k dialoški ideji živega jezika, ki teče in razkriva, in ni le suženj logike, ko ga podjarmi metoda. Jezik živi v dialogu in posreduje smisel, ki ni le abstrakcija izjave ('logos') katere resnica[175] je le izrečena[176] izjava temveč dogodje,[177] prepletanje v dialogu, ki ima resnico[178] le v svoji celoti. Tako pojmovan jezik se otrese logičnih abstrakcij, ki ga reducirajo na propozicionalno postavljanje, na izrečeno besedo ki je, kot smo ugotovili, le slab odtis notranje, in ga postavi kot živo dogajanje, izvirajoče iz svojega pred-izrečenega pomena.[179]

Prevladala je zahodna odločitev, v hermenevtični filozofiji pogosto označena za eno izmed najpomembnejših, za dominacijo logike nad jezikom, odločitev za njen primat nad živim razkrivanjem, ki se izgrajuje na iz pogovora izvzeti izjavi ter kot smisel išče pravilnost in ujemanje.[180] Ta oropa govor njegove večdimenzionalnosti in razkrivajoče resnice in se s ponovnim branjem Avguština omaje, ko se naše razmišljanje otrese logocentrizma in se od metode odvrne nazaj k živemu jeziku.[181]

Avguštin se tako na koncu kot lucidni mislec pozne antike znova znajde v središču razprav modernih filozofov. Kljub svoji časovni oddaljenosti ali verski pripadnosti se ponovno predstavi kot izvir novih ugank in alternativnih pogledov na dogmatične predpostavke o jeziku, pravu in interpretaciji.


Opombe:

[1] Wittgenstein, 2014, Filozofske raziskave, str. 9.

[2] Grondin, Hrovat, 1999, Gadamer in Avguštin, 198.

[3] Gadamer, 2001, Resnica in metoda, str. 341.

[4] Husserl, Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo, §81.: Fenomenološki čas

[5] Pod mentorstvom K. Jaspersa, doktorat z naslovom 'Ljubezen in Sveti Avguštin'

[6] Monika predstavlja pomembno sogovornicio v njegovih dialogih. Ženske imajo pravico sodelovati v debati, zapiše,  ker kljub temu, da so številne zaslepljene nekatere vseeno predstavljajo dobre filozofinje, za kar dokaz najde v antičnih delih: Avguštin, De ordine, I.2.11

[7] Avguštin, Izpovedi, V.7.

[8] Naukom o enotnosti biti, ki hkrati omogoča krščansko bitnostno hierarhijo.

[9] Gnostična religija, ki izvira iz zoroasterstva in združuje več naukov takratnih verskih gibanj. Njihova filozofija nasprotij časti boga, ki ni vsemogoč in je v stalnem boju z enako močnim zlim bogom, s čimer se omeji moč božanskega in substanciira zlo, kar ponudi precej enostaven odgovor na vprašanje zla, ki pesti Avguština.

[10] Začenši v 10 knjigi Izpovedi; Avguštin že zelo zgodaj formulira temeljni filozofski problem drugih umov na katerega odgovori s propozicijo sklepanja po analogiji, ki jo predpostavi tudi kot metodološko rešitev za nerazumevanje delov besedil (zakona).

[11] V bistvu neo-pitagorejci zasnujejo hierarhijo bitij, z različnimi stopnjami biti in perfekcije, od boga na vrhu, do ne-biti na dnu premice.

[12] V poganstvu namreč obstaja mnoštvo bogov, krščanstvo pa zagovarja teorijo enega samega boga, ki ima tri osebe, ki so si med sabo prirejene, so Eno.

[13] Poganski srednji platonizem odpre spekter biti v bogu s čimer se lahko poveže s staro rimsko religijo, tako še konec 4. stol cesar Julij Odpanik poskušal popularizirati to misel v bran staro rimski poganski veri. Če bi uspel, bi morda rešil poganske religije, saj bi bitnostni spekter omogočal sobivanje poganskih 'pol'bogov pod krščanskim bogom.

[14] Bit qua bit.

[15] Najvišja eminacija božanskega bitja, kjer še lahko govorimo o njem kot o celoti absoluta.

[16]Dr. Holmes opozori, da 'persona' tu še stoji bolj za masko, za označevalec igralčeve vloge v dogajanju in še ne v kasnejšemu pojmovanju osebe kot posameznika ali inkarnacije duše.

[17] Hierarhija biti temelji na Platonovi prispodobi o deljeni premici.

[18] 'Epistrophe'

[19] Tudi neoplatonistični Pico Della Mirandola in njegov poljub smrti.

[20] Že v neopitagorejstvu zasnovana ideja o iztekanju oz. izžarevanju vse biti iz biti Enega ali Boga.

[21] Oziroma logos seminalis po latinsko.

[22] Brezoseben materialistično pojmovan bog, za razliko od krščanskega osebnega Boga.

[23] 'Bog je namreč hotel, da bi bile vse stvari dobre in da – kolikor je to mogoče – ne bilo nič slabega; tako je torej vse to, kar je bilo vidno in nikoli ne miruje ter se giblje neubrano in neurejeno, vzel k sebi in privedel v red iz neurejenosti, saj je menil, da je prvo v vseh ozirih boljše od drugega. In ni bilo niti ni v skladu z božanskim pravom, da bi Najboljši delal kaj drugega razen najlepšega.': Platon, 2004, Timaj [30a–c]

[24] Avguštin nekje hudomušno pripomni, da če je emanacija v tem pomenu resnična, vsakič, ko zakoljemo žival ubijemo del boga.

[25] Filozofijo kot askezo (šolanje, disciplino) predstavljajo že stoiki.

[26] Referenca na Platonovega Timaja: 'Ne glede na velikost oboda ima krog vedno center, ki ga drži v redu. Obseg se lahko seka in deli, center pa nikoli ker je En’: Avguštin, De ordine, I.1.3.

[27] Avguštin, De ordine, I.1.1.

[28] Avguštin, De ordine, I.2.11; Odgovor na vprašanje ali je Bog zunaj reda.

[29] Božje Eno predstavlja red, Avguštin zapiše da je človeški duh po naravi nagnjen k iskanju enosti, ki jo zastira mnoštvo; Avguštin, De ordine, I.1.2.

[30] Avguštin, De ordine, I.2.10.

[31] Več o konceptu miru nižje v članku, o socialni filozofiji.

[32] Logoi spermatikoi oz logos spermatikos, močno spominja na stoicizem, glej zgoraj v članku.

[33] Avguštin, De ordine, I.1.2.

[34] Avguštin, de trinitate, III.8.13.

[35] Avguštin, De ordine, I.10.28.

[36] Avguštin, De trinitate, VIII.4.

[37] Avguštin, O svobodni izbiri, I.6.

[38] Avguštin, Contra Faustum, XXII.27.

[39] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, Str. 24.

[40] Chroust, 1950, St. Augustine's Philosophical Theory of Law, str. 300.

[41] ‘Dobro urejen človek’.

[42] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 24.

[43] Močno (neo)pitagorejsko zaznamovan jezik.

[44]Avguštin, De ordine, I.1.8.

[45] Avguštin, De ordine, II.1.5.

[46] Če ne boste verjeli ne boste razumeli: Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 44.

[47] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri str. 42.

[48] Avguštin v De ordine opozori, da sta slabo in dobro nujno prisotni v našem redu, ki je hierarhičen, zato je pravičen bog od nekdaj razlikoval med zlom, ki ga kaznuje in dobrim, ki ga nagrajuje.

[49] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 11.

[50] Avguštin, De ordine, I.1.8.

[51] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 166.

[52] Nad nami v hierarhiji stvarstva.

[53] voluntaristična teorija ravnanja človeka.

[54] Kjer delanje zla navadno pripišejo nevednosti (Glej npr. Platon: Protagora). Avguštin nasprotno zapiše, da imamo vsi vrojen občutek za pravičnost, vsi slutimo boga, vendar se nekateri po lastni volji  odločijo, da ne bodo zasledovali boga in odkrili resnice. Tako je temelj božje obsodbe zla v odločitvi za pasivnost in ne v njenemu produktu, ki je nevednosti.

[55] Zlo ni v lepoti ženske ali denarju ampak v zlorabi le teh, v odnosu do njih.

[56] 'pomisli če kdo nima možnosti, da bi spal s tujo ženo pa je nekako jasno, da si to želi in bi to tudi storil, potem ni nič manj kriv kot če ga zasačimo.' Avguštin, O svobodni izbiri, str. 14.

[57] 'Krivda temelji na prosti odločitvi, enako kot zasluge' Avguštin, O svobodni izbiri, str. 14.

[58] Saj je močnejša torej je nadrejena, boljša, bližje Bogu.

[59] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 27.

[60] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 28.

[61] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 42.

[62] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 87 – naravno potekanje namreč ne more nositi krivde.

[63] Odgovor na pogosto pogansko provokacijo, zakaj obstaja zlo, ki ga bog ne prepreči, ko pa je vsemogoč in vseveden.

[64] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 94.

[65] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, III.V.

[66] 'ljudje se razglašajo za srečne, ko strastno objemajo lepa telesa svojih žena ali celo prostitutk, midva pa bova v resnici dvomila o sreči?': Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 71

[67] Avguštin, De moribus ecclesiae catholicae, VII..

[68] Zelo neoplatonistično in celo pitagorajsko formulirana definicija Dobrega in Boga.

[69] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri str. 72.

[70] Vrlina je popolna ljubezen do Boga, štiri poglavitne vrline za Avguština predstavljajo le štiri vrste iste ljubezni do Stvarnika - Avguštin, De moribus ecclesiae catholicae, XV.

[71] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 31.

[72] Sledi Platonovi teoriji dveh ljubezni iz Simpozija, tiste zvestejše, razumne in modre, ter popularnejše, mlajše Afrodite, ljubezni teles. Več o Avguštinovi teoriji ljubezni v disertaciji Hanne Arent, pod mentorstvom Karla Jaspersa: ‘Ljubezen in sveti Avguštin’.

[73] Avguštin, De moribus ecclesiae catholicae, II.

[74] Avguštinov primer sužnja ki se brani in ubije gospodarja.

[75] Avguštin, contra mendacium, 18.

[76] Avguštin, contra mendacium, 19.

[77] Avguštin, Pismo 157.

[78] L. Bavcon in drugi, 2014, Kazensko pravo splošni del, str. 68.

[79] Avguštin, De moribus ecclesiae catholicae, XV.

[80] Platonovo idejo dobrega razume kot Boga samega, na splošno Platonovo filozofijo enači s krščanskimi evangeliji, kar vidimo tudi v izpeljavi pravičnosti, ki je po eni strani lastna vrlina po drugi pa umeri ostale in jim vlada.

[81] Janezov prolog.

[82] Avguštin, De Trinitate, XIV.9.

[83] Zlato pravilo, biblija: 'Tako torej vse, kar hočete, da bi ljudje storili vam, tudi vi storite njim!'.

[84] Njegov logos in zakon je oseben, za razliko od neosebnega stoicizma.

[85] De diversis quaestionibus LXXXIII, quaestio 79.1: 'Est enim lex universitatis Divina sapientia.'.

[86] Božji (raz)um je lex aeterna: Avguštin, Diversis Quaestionibus LXXXIII, 79.

[87] Npr. V delu De ordine.

[88] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 19.

[89] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 21.

[90] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 20.

[91] Ljubezen se tu loči od sle.

[92] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 36.

[93] Chroust, 1950, St. Augustine's Philosophical Theory of Law, str. 300.

[94] Zakon dejanj deluje od zunaj, s strahom, zakon vere pa od znotraj, iz srca, Avguštin, De spiritu et littera XX.

[95]Avguštin, De spiritu et littera XXIX.

[96]Avguštin, De spiritu et littera XXVIII.

[97] Ljubezni do bližnjega.

[98] Avguštin, De trinitate VIII. 7.

[99] Avguštin, pismo 157, 15.

[100] Izraz, ki ga stoiki uporabljajo za ideje.

[101] Avguštin, De trinitate, XIV.21.

[102] 'Stari zakon je prst pisal v ploščo, sedaj pa je pisal v srce': Avguštin, De spiritu et littera XVII.

[103] Avguštin, pismo 157.

[104] Avguštin zavrača idejo posameznika, ki je tabula rasa, saj potrebujemo preddani pojem Boga, ki ga v naprej slutimo in mu pod avtoriteto in z vero sledimo in ga nakoncu tudi resnično spoznamo,

[105] Avguštin, Diversis Quaestionibus LXXXIII, 31.

[106] Avguštin, Diversis Quaestionibus LXXXIII, 31.

[107] Avguštin, De trinitate 14.15.

[108] Avguštin, Pismo 157.

[109] Znameniti  ‘Lex iniusta non est lex’.

[110] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 17.

[111] Avguštin, De spiritu et littera XXIX.

[112] Avguštin, De spiritu et litera, XIII.

[113] V Bibliji zapisano 'ljubezen je izpolnitev zakona'.

[114] Avguštin, De spiritu et litera, XXVI.

[115] Avguštin, De spiritu et litera, XV.

[116] Avguštin, De spiritu et litera, XVI – v O svobodni izbiri omeni da nas učitelj uči z avtoriteto, ki vzpodbudi našega notranjega učitelja. Učenje je vedno nekaj dobrega pravi, edino če se učimo brez razumevanja in le sledimo nekakšnim napotkom. To se povezuje tudi z razumevanjem slepega sledenja zakonu kot slabega.

[117] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 20.

[118] Omejeni in nepopolni od izvirnega greha dalje.

[119] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 17.

[120] Avguštin, O svobodni izbiri.

[121] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 37.

[122] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 38.

[123] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 38.

[124] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 38.

[125] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 38.

[126] Avguštin, De vera religione, XXXI.58.

[127] Avguštin, komentar k Janezovemu gospelu 33.

[128] 'Zakone je pisal prst duha v kamen, ker so bili takrat ljudje trdi, zdaj pa piše na zemljo, saj želi, da ta rodi sad': Avguštin, komentar k Janezovemu gospelu 33, 5 – Sad duha pa je ljubezen, Avguštin, Pismo 55, 16.29.

[129] Oprosti za čas življenja, po smrti bomo namreč vsi sojeni, a prav tako v skladu z božjo milostjo.

[130] Avguštin, komentar k Janezovemu gospelu 33.

[131] Avguštin, Pridiga 13, 1.

[132] Avguštin, Pridiga 13, 1.

[133] Avguštin, Pridiga 13, 4.

[134] Avguštin, Pridiga 13, 8.

[135] Avguštin, Pridiga 13, 8.

[136] Zanimivo obravnava tudi vprašanje samomora, kjer pravi, da ga posameznik stori v zmoti, ker hoče mir in misli da ga bo s smrtjo pridobil. Resnica je zanj drugačna, mir je počitek v trajnosti, trajnost pa dobimo z izbiro Dobrega, ker trajnost ni lastnost ne-biti: Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 105.

[137] Če kazni iz šibkosti ne izrekamo je to lahko večja krutost za obtoženca ali sina: Avguštin, Pridiga 13, 9.

[138] 'Kako kaj niso bili ljudje pogosto obsojeni za dobra dejanja? … pomisli na biblijske zgodbe, ki se dvigujejo nad vse druge po božji avtoriteti. Videl boš kako slabo bi morali misliti o apostolih in vseh mučencih, če bi se nam zdela obsodba zanesljivo znamenje slabega dejanja. Njih vse so imeli slabe zaredi izpovedovanja vere. Če je vse kar se obsoja slabo, tedaj je bilo slabo v onem času verjeti v Kristusa … '.

[139] Avguštin, De civitas dei, IV.3.

[140] Ljudstvo sestavljeno iz ljudi združenih pod enim spremenljivim zakoni: Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 21.

[141] Avguštin, De civitas dei, XV.8.

[142] Avguštin, De civitas dei, IV.4.

[143] Ponovno je red v skladnosti in odnosih.

[144] Avguštin, De civitas dei, XIX.19.

[145] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 19.

[146] Avguštin, De civitas dei, XIX.16.

[147] Avguštin, De civitas dei, XIX.13.

[148] Avguštin, De civitas dei, XIX.16.

[149] Delitev vtisov in spoznanj na notranji jaz in spoznave od zunaj služi kot začetek Descartesovega razmišljanja tj. Redukcije skozi metodični dvom.

[150] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 19.

[151] Avguštin, 2003, O svobodni izbiri, str. 19.

[152] Delo presega vsak metodološki priročnik, izpostavi bralčevo srečanje z besedilom in njegovo izkustvo v iskanju pomena besedila.

[153] Avguštin, De doctrina christiana, III.15.

[154] Avguštin, De doctrina christiana, III.16.

[155] Podobno v izpovedih opisuje učenje jezika, ko se otrok, ki še ne govori sreča s predmetom in odraslimi ljudmi ki mu preko 'naravnega jezika' kretenj ipd. uspejo povedati, kakšen pomen imajo besede, ki se jih torej ne uči po zapovedani metodi ampak gibov, dejanj, zvokov, besed, ki se jih je navadil; Avguštin, Izpovedi, I.8.

[156] Avguštin, De doctrina christiana, II.14.

[157] 'Da se je Jezus učil od Platona pravijo nevedni', zapiše, saj ne vedo, da je sveti Ambrož zgodovinsko pojasnil, da je Platon potoval v Egipt v času, ko je tam vero širil profet Jeremija: Avguštin, De doctrina christiana, II, 28.

[158] Avguštin, De doctrina christiana, III.25.

[159] S čimer razreši tudi vprašanje drugih umov.

[160] Samovoljno in zmotljivo.

[161] Avguštin, De doctrina christiana, III.5.

[162] Avguštin, De doctrina christiana, III.9.

[163] Avguštin, De doctrina christiana, I.13.

[164] Logos se namreč prevede v ratio in verbum!

[165] Heideggrovo dogodje.

[166] Gadamer, 2001, Resnica in metoda, str. 341.

[167] Gadamer, 2001, Resnica in metoda, str. 342.

[168] in širši patristični krščanski.

[169] Gadamer, 2001, Resnica in metoda, str. 392.

[170] Na temo vpliva Avguštinove misli na Heideggra obstaja zanimiva študija: Ryan Coyne; Heidegger's Confessions: The remains of saint augustine in "being and time" and beyond, 2015.

[171] Grondin, Hrovat, 1999, Gadamer in Avguštin, str. 205.

[172] Grondin, Hrovat, 1999, Gadamer in Avguštin, str. 204.

[173] Grondin, Hrovat, 1999, Gadamer in Avguštin, str. 198.

[174] Apofantično izjavo, ki preverja pravilnost logične propozicije.

[175] Predizjavna resnica izjavljanja, ki se loči od logične ‘resnice kot adekvacije’, ki se ji zadosti s čutnim zorom, ki ustreza predikatu (več o tej temi Tine Hribar, Fenomenologija I, 1993, str. 101-106).

[176] Sicer smo vedno omejeni z jezikom, zvoki, izgovorjavo pravi Avguštin v Trojici ko analizira fizični govor.

[177] Zanimivo se Wittgenstein v Filozofskih raziskavah predstavi Avguštinovo teorijo jezika kot direktno demonstrativno. Osredotoči se na razumevanje jezika, za katerega pravi, da je jezik ki služi komunikaciji in predstavlja enostavno pojmovanje smisla, ki povezuje besedne znake z določenim pomenom, sliko; Wittgenstein, 2014, Filozofske raziskave, str. 9-12.

[178] Aletheia kot razkrivanje ne kot pravilnost.

[179] Grondin, Hrovat, 1999, Gadamer in Avguštin.

[180] Smisel v veljavi, glej npr. Heidegger - Logik/Die Frage nach der Wahrheit, ali pa fantastični članek Deana Komela: Psihologizem in vprašanje resnice – k problematiki Heideggrovih zgodnjih spisov.

[181] Grondin, Hrovat, 1999, Gadamer in Avguštin.


Seznam literature:

  • Gadamer, RESNICA IN METODA, literarno-umetniško društvo Literatura, Ljubljana 2001
  • Anton-Hermann Chroust, ST. AUGUSTINE'S PHILOSOPHICAL THEORY OF LAW, 25 Notre Dame L. Rev. 285 (1950)Wittgenstein, FILOZOFSKE RAZISKAVE, Krtina, Ljubljana 2014
  • Platon : ZBRANA DELA I., Mohorjeva družba, Celje 2004
  • Bavcon, Šelih, Korošec, Ambrož, Filipčič: KAZENSKO PRAVO SPLOŠNI DEL, Uradni list republike Slovenije, Ljubljana 2014.
  • Grondin, Jean, Hrovat, Jože (1999). GADAMER IN AVGUŠTIN. Phainomena (Ljubljana), letnik 9, številka 27/28, str. 195-208. Kaufman, Arthur: UVOD V FILOZOFIJO PRAVA, GV Založba, Ljubljana 2013
  • Avguštin, IZPOVEDI, Mohorjeva družba, Celje 2003
  • Avguštin: O SVOBODNI IZBIRI, Krtina, Ljubljana 2003
  • Avguštin, DE MORIBUS ECCLESIAE CATHOLICAE,
  • Avguštin, DE TRINITATE,
  • Avguštin, DE CIVITATE DEI,
  • Avguštin, DE TRINITATE,
  • Avguštin, SERMONES AD POPULUM,
  • Avguštin, DE DOCTRINA CHRISTIANA,
  • Avguštin, DE ORDINE,
  • Avguštin, CONTRA FAUSTUM
  • Avguštin, DIVERSIS QUAESTIONIBUS LXXXIII
  • Avguštin, EPISTULAE
  • Avguštin, DE VERA RELIGIONE,
  • Avguštin, DE SPIRITU ET LITTERA
  • Avguštin, KOMENTAR K JANEZOVEMU GOSPELU
  • Avguštin, CONTRA MENDACIUM
  • Predavanja prof. dr. Arthur F. Holmes, dostopno na: https://itunes.apple.com/ca/podcast/a-history-of-philosophy-by-dr-arthur-f-holmes/id903437872?mt=2

Intervju s predsednikom Nove Slovenije mag. Matejem Toninom

Filokrožek: Jerome Frank o interpretaciji